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作者：曹卫东，来源：读书杂志（ID：dushu_magazine），经授权发布

这篇文章很长，但是极为有深度，建议爱好文学的人一定要找时间安静下来认真读完。

编者按：爱情是永恒的话题。在曹卫东看来，奥古斯丁以神学、海德格尔以哲学、阿伦特以政治、托尔斯泰以文学，用不同的形式重复着这个主题。而他尤其重视阿伦特对政治生活本质的思考，借此回答《安娜·卡列尼娜》中隐秘的问题：欲爱（人与人之间）与纯爱（人与上帝之间），究竟是怎样的一种紧张关系？这背后更深层的结构是人与人之间的关系危机，是缺乏爱的共同体，是每个人都处在无家可归的状态。

01

一九一〇年十月二十七日深夜。

托尔斯泰拖着年迈之躯仓皇离家出走，奔走在蜿蜒并行的铁轨上，辗转于各个车站之间，终究没有觅得心灵的家园，最后客死火车小站，让人不胜欷歔。

托尔斯泰执意出走，要在无家可归的状态中，寻求对上帝的爱，可谓其跌宕起伏人生的真实写照。他与相爱相伴近半个世纪的妻子索菲娅之间的感情纠葛，也成为世人争论的重要话题。

不满于早年放荡不羁的贵族生活，托尔斯泰遭遇了中年信仰危机，此后皈依基督，领会基督之爱，发展为“托尔斯泰主义”。

这一时期的经历，在艺术上则结晶为《安娜·卡列尼娜》（以下简称《安娜》）这部文学史上的杰作。

托尔斯泰与妻子索菲娅

“幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸。”

这是《安娜》的开篇之语，脍炙人口，显示了托尔斯泰意在探求幸福与不幸的道德标准。

小说主要描写了两对男女主人公的爱情遭际，对此，茨威格有过绝好的描述：“渥伦斯基和安娜由于不虔信宗教，为感官享受而生活，甘心沦为自身欲望的奴隶，终于‘受到惩罚’，被扔进精神炼狱的烈火中备受煎熬。

与此相反，吉蒂和列文则升华到了纯洁的精神顶峰。这位一向坚贞不屈的作者第一次对自己所创作的人物表明了赞成与反对的态度。”

安娜与沃伦斯基（《安娜·卡列尼娜》，1997）

渥伦斯基与安娜的爱情动人衷肠，渥伦斯基英俊优雅，安娜美貌动人，两人在车站偶遇，一见钟情。

这份源于欲望的爱情既使两人相见恨晚，又在双方心中埋下妒忌的恶果，致使两人始终处于无家可归的状态。

结局便是，安娜一头栽向冰冷的铁轨，慷慨赴死；渥伦斯基心灰意冷，赴死前线。

列文和吉蒂的爱情，历来都被视为渥伦斯基和安娜轰轰烈烈爱情之平淡无奇的参照。两人的爱情虽非一帆风顺，但始终波澜不惊。

列文堪称托尔斯泰遭遇信仰危机时期的化身，他在乡间开始试图去理解农民的苦难生活，却又为日常生活的虚无所困。

与吉蒂重逢并求婚成功，暂时缓解了他自我折磨式的思考，但婚后生活所经历的一系列困境，譬如哥哥之死、吉蒂产子等，又重新唤起列文对虚无的莫名恐惧，最终皈依了基督信仰。

列文和吉蒂（《安娜·卡列尼娜》，2012）

列文和吉蒂之间的幸福结合同渥伦斯基与安娜的死亡之恋带来的强烈冲击，虽然是全书在叙事艺术上最夺人心魄的部分，却并非全书思想的顶点。

在小说中，获得了幸福婚姻的列文依然有一种无家可归之感：“在无限的时间里，在无限的物质里，在无限的空间里，分化出一个水泡般的有机体，这水泡持续了一会儿就破裂了，这个水泡就是—我。”

正是这个带着对人生意义之不断质询，沉湎于近乎变态的自我折磨式思考的“我”，迫使列文在继续生活和寻求死亡之间徘徊。

他无从选择，于困厄中萌发信仰，向上帝俯首。而在写完《安娜》之后，托尔斯泰本人也基本上放弃了小说的写作，最终走向了“福音书”。

从莫斯科回亚斯纳亚·波利亚纳途中的托尔斯泰

如果说渥伦斯基与安娜的世俗之爱，是托尔斯泰早年放荡生活的生动写照；那么，他在耄耋之年的离家出走，则以现实的方式续写了列文和吉蒂之间纯爱的结局。

在这部小说中，托尔斯泰将他的早年情爱经历，与他中年依靠婚姻和信仰摆脱个人危机这两股线紧紧拧在了一起。

但这种精心的安排和布局，却使得我们深深地疑惑：列文和吉蒂的爱情生活，虽然合乎道德，然而真的就很幸福吗？

他们之间广为称颂的所谓纯爱，果真就比渥伦斯基与安娜之间的欲爱层次更高吗？

追溯起来，托尔斯泰孜孜以求的爱与信仰的危机问题，其实早已潜藏在西方思想史中。托尔斯泰身为贵族，早年放浪形骸，中年皈依基督，终生在世俗的爱欲与对上帝的大爱之间徘徊。

拥有同样经历的先驱，当属奥古斯丁。奥古斯丁年轻时轻浮放荡，后来在米兰的花园里受上帝启示，彻底洗礼皈依。

于是，爱的概念及其问题，也就顺理成章地成为奥古斯丁思想的核心论题。某种意义上，《安娜》可以说是以文学形式来阐释和回答了这一问题，其解决方式与奥古斯丁一脉相承，即以对上帝的爱，来代替世俗之爱；

以对上帝的信仰，来溶解世俗的羁绊。爱的概念在此形成了一种井然的秩序，允诺了一种内在的升华。

《奥古斯丁的转变》（The Conversion of St. Augustine，by Fra Angelico）

奥古斯丁关于爱的思想，因为结合了基督神学与希腊哲学的双重影响，所以不仅是神学探讨的典范，也成为现代思想的先驱。

上个世纪二十年代，存在论思想席卷整个德国思想界，奥古斯丁的思想犹如一道天光尤为引人瞩目。但在当时，现实上和思想上同时卷入爱的概念中，并提供了迄今为止堪称最杰出贡献的思想家，则非阿伦特莫属。

一九二八年，阿伦特以论文《论奥古斯丁爱的概念》获得博士学位。

阿伦特选择爱的概念作为论文的核心范畴，绝不只是为了自况与其老师海德格尔之间的那段不伦私情，而是有着重要的西方思想史背景，也寄托着自身的思想追求。

这要从爱的概念自身说起。自古希腊起，爱的概念便在哲学中占据了重要位置。

在恩培多克勒那里，爱就作为结合的力量现身，其对立面恨则被视为分离的力量。爱的概念与同一性概念往往有着密切关联。

柏拉图一举确立了爱在哲学上的经典地位。在《会饮篇》中，爱若斯（Eros）被视为波若斯（丰盈之神）与珀尼阿（贫乏之神）的子嗣。

由于这种天性，爱若斯既与贫乏相伴，又总是图谋美好的东西。但是，他为自己源源不断所赢得的东西，又总是源源不断地流失。

正因为爱的天性是欲求自身的匮乏，哲学家对知识的追求才被视为充满爱欲的，哲学就是爱智慧。

当然，爱作为欲望，必然形成一种阶梯式的对永恒的渴求：

最初是对生育延续生命之不朽的渴求，其次是对荣誉之不朽的渴求，最终上升到对灵魂之不朽的渴求。

而苏格拉底的哲学实践，便是追求灵魂不朽、爱智慧的沉思生活。

到了基督教时代，上帝成了永恒的占位者。奥古斯丁视爱为灵魂的万有引力，把爱作为人与上帝交通的纽带。

这两种不同的爱的概念，前者立足于上帝及其启示，后者则基于自然以及哲学家的理性探究。

虽然出发点不相同，但问题意识皆侧重爱与认知的关系，因此，爱也都被视为认知和理解的基本动因和前提。

在此对立又交融的两大传统中，奥古斯丁的独特性就在于其思想兼容并蓄，呈现出强烈的现代性与复杂性。

02

汉娜·阿伦特

阿伦特博士论文的副标题是“一项哲学阐释的尝试”，表明了她完全将神学家奥古斯丁作为哲学家来处理。

为了抵抗海德格尔的影响，阿伦特挑选了在海德格尔哲学中几乎从未明言过的“爱”的概念。阿伦特在奥古斯丁思想中关注的主题，是“邻人之爱”的意义问题。

论文分为三部分，处理了三种爱的基本观念。第一部分是“作为欲望的爱”（Amor qua appetitus），将爱定义为对幸福生活的渴求，处理的是世俗意义上个体与他者的关系。

第二部分名为“造物主与造物”（Creator－creatura），讨论的是自我对上帝的爱，处理个体与上帝之间的关系。

第三部分则冠以“社会生活”（Vita socialis），讨论两种人类共同体形式，一是基于亚当的自然血缘共同体，一是基于基督、摒弃了人之自然起源的信仰共同体。

这部分的主题可以看作“我们”与上帝的关系问题。概而言之，阿伦特关心的核心问题是，在奥古斯丁的思想中，从前两种爱的概念出发，对疏离了世界及其欲望的信徒而言，作为基督教核心原则之一的“邻人之爱”究竟是否能够成立？

有学者指出，对海德格尔和布尔特曼而言，“邻人之爱”意味着我与你的关系，但对他者的态度仅仅是将之作为纯粹的手段。

布尔特曼曾写道：“他者并非我的‘邻人’，他与我一样共处于一种理念秩序之下；我不听从他的要求，而是听从理念的要求，并且我也根据理念所规定的目的来塑造他。”

海德格尔在哲学上对爱最著名的定义也具有相似的态度：“我爱，我愿你所是。”（amo，volout sis）这就是说，我爱的并不是你这个人，而是我希望你成为的那个人。上述思想的共同之处在于，他者的意义被忽略掉了。

而阿伦特思想最具独创性的地方，就在于从这种缺失中看到，他者的意义只有在政治层面上才能够得到真正的承认。

阿伦特首先讨论了奥古斯丁对爱的第一个定义：爱是一种渴望或欲望（craving/appetitus）。

人由于自身天性的不完善，必然要求之于外，所求的对象不同，爱的性质也不同。当爱的对象是尘世事物时，爱的性质是“贪爱”（cupiditas）；当爱的对象是上帝时，爱的性质则是“纯爱”（cartitas）。

在贪爱之中，人在欲望的驱策下追逐幸福，为此便依赖于世界，成为世界的奴隶。尘世的种种美好，生命本身也好，个体所占有的幸福也罢，都会面临死亡的威胁。

那么，人在欲望之爱中的满足只是暂时的，爱很快就转化为其对立面“畏”或“忧”。为了消解在世存在的“畏”与“忧”，人必须超出自身去寻求永恒。在纯爱之中，人所爱的对象不再是万物，而是上帝。

人在上帝身上找到了永恒。但是，人要全心全意地爱上帝，便须与作为“畏”与“忧”之来源的世界作别。

人必须抛弃在世上的一切，投入上帝的怀抱。但纯爱之中，世界不再是美好的家园，而是无边的荒野。

阿伦特看到，无论是贪爱还是纯爱，其根源都在于自爱（Selbstliebe），因为两者都寻求一种内在于自身的善。

但对贪爱而言，至善也不过根植于在死亡中转瞬即逝的自我。这个自我并非真实的自我。真实的自我与上帝合二为一，只有在纯爱中才能发现。

结合奥古斯丁著名的时间观念，爱作为欲望，是一种对上帝的遗忘。人之所以爱上帝，是因为人遗忘了上帝。

那么，人爱上帝的方式，便是要遗忘世俗自我。人的现时生命也好，人所在的这个世界也好，都不过是人为了抵达真实自我的手段。

在此意义上，他人虽忝列为人类之一员，并在爱的秩序中与自我并列，但仍不过是人爱上帝所使用的手段。

这个思想与布尔特曼对“邻人之爱”的阐释一样，意味着自我与他者的关系没有得到妥善的处理。

为了克服困难，阿伦特转向了另外一个定义。

阿伦特认为，第一个爱的概念存在着缺陷，因为对幸福的欲求必须以知道何为幸福为前提。而这种知识，早已存于人的记忆之中，无关任何现世的经验，唯有回忆能唤醒。

上帝与人的关系便是人回忆起真实的自我。但问题的关键在于，人的出生决定了其在世存在的规定性。在基督教的时间维度上，人之在世存在依附于习惯，否认自身为上帝的造物，禁锢于永恒的昨天。

在此意义上，奥古斯丁的世界概念有着古希腊传统和基督教传统的双重根源。人通过出生参与了创世，通过意志、行动作用于世界。

世界同时是两个世界：一个是人的世界，一个是上帝所创造的世界。显而易见，当人在纯爱之中回忆起上帝的时候，他就不得不否定自己的在世存在。

人回忆起自己的真实来源，即他的被创造性。人在贪爱中爱的是自己所创造的世界，那么，人在纯爱中就会自我否定，从而进入上帝之城。

这一爱的概念所导致的困难，绝不亚于上一个爱的概念。纯爱中人的自我否定，意味着对所有世俗关系的摒弃。

这样，邻人就失去了其世俗的含义，即敌友之分，邻人也就成为上帝的造物。所有在纯爱中相遇的人，都否定了自身及其建立的关系。

所有的人都是绝对平等的。简言之，当我们通过纯爱建立起了一个爱的共同体时，我们都在并立（Nebeneinander）的意义上，作为上帝面前绝对平等的子民而爱上帝。

人在纯爱中，完全抹除了世俗意义上的个体差异。这样，爱作为自我否定，作为对上帝的回忆，也无法提供与自我有别的邻人的存在可能性。这一政治神学图景，扬弃了自我与他者的关系。

正如阿伦特的研究专家托默（Tatjana Noemi Tömmel）指出的，奥古斯丁的“邻人之爱”中缺少了“选择”这个重要环节。邻人最终也作为与自我绝对平等的同样之人（Gleiche）并立于上帝面前。

《爱与圣奥古斯丁》（University Of Chicago Press，1998），可看到阿伦特博士论文的原貌及其本人的修订过程

阿伦特强调，奥古斯丁的神学意图，使他始终贬抑了一种“社会性”的纯爱，但因此为她的分析留下了地盘。

阿伦特从世界概念的双重含义中，看出了奥古斯丁对人类社会自身历史合法性的承认。

那么，平等的含义实际上在于：人具有共同的祖先亚当，由此人在处境上是平等的，分享了同一种命运即原罪。

与上帝之城这一人人绝对平等的共同体不同，世俗之城基于人在社会生活中的相互依赖。

在政治神学的图景中，一种基于基督信仰的全新社会生活，必然取代世俗生活，信仰不仅能够溶解人与世界的关联，也能够溶解人对他人的依赖。人与世界，人与他人，最终会处于一种无关性的状态。

但是，在现代性状况中，政治生活中的互爱，才是事关人类自由的根本问题。

在现代性的进程中，人类生活的关联性已经取代了无关性，世俗之城中的人们首先是在相互（Miteinander）的意义上存在的。

自我与他者的关联并非基于去差异化的平等，而恰恰基于不可避免的选择，即敌友之分。爱所创造的这种选择关系，爱所缔结的这种交往关系，乃是一种人类共同体之可能性的前提。

在这个意义上，阿伦特无疑赋予了“邻人之爱”以全新的含义，也开启了她本人的政治理论转向。

不仅如此，阿伦特还重塑了爱的秩序。在奥古斯丁爱的概念所引导的爱的秩序中，上帝位于最高处，自我和邻人处于中间位置，而自我的身体等尘世之物最低。

阿伦特后来在《人的条件》中重新安排了这一秩序：“劳动”对应于欲望之爱，因为动物性的生命要生产其所缺乏的必需之物；

“创造”对应于纯爱，因为人像上帝创世一样，在世界上创造出一个客体世界，一个人的世界；“行动”则对应于“邻人之爱”，因为行动是一种共同行动，关涉我们作为独特个体的复数性。

政治必须在复数的人们中间进行，而人与人之间互动的要义就在于，要在这个世界上创造家园感。

不妨说，阿伦特的奥古斯丁研究，提出了一种回应现代性危机的现代思想新范式：阿伦特谱写的并非一曲爱的酒神颂，后者作为同一性力量，在浪漫派以降的德国哲学中发挥了强大的影响。

对阿伦特来说，爱既是世俗的需求，又明白无误地是对独一无二的个体的爱。最高意义上的爱，既是人与人之间的互爱，又是对这个世界的深爱。

03

奥古斯丁以神学、海德格尔以哲学、阿伦特以政治、托尔斯泰以文学，用不同的形式重复了这个主题。

也许，现在可以更好地回答《安娜》所提出的问题了。托尔斯泰把早年和中年生活的两股线，拧成了《安娜》中不幸与幸福的辩证法。这股拧的力量，便是他所皈依的基督信仰。

但是，无论是小说的结局，还是他晚年离家出走的事实，都宣告了《安娜》所建立的“爱的秩序”彻底破产。

渥伦斯基与安娜的爱情固然是令人垂怜的悲剧，但列文与吉蒂的爱情也绝非真的幸福美满。无论是前者的欲望之爱，还是后者从纯爱到“邻人之爱”的上升，都无法真正地实现小说结尾列文找到的那种“不可争辩的善的意义”。

在欲爱中无法得到满足的、不会失去的幸福，在纯爱之中注定要被对上帝的爱所慢慢溶解。托尔斯泰直至临终仍念兹在兹的“大众上帝”，只不过掩盖了他信仰的摇摆不定。

的确，在俄罗斯这样一个有着深厚东正教传统的国家，托尔斯泰多少有些无所适从。

他曾因为小说《复活》以及拥护基督教、无政府主义及和平主义运动，在一九〇一年被逐出东正教会，保守的俄罗斯东正教甚至将托尔斯泰的小说列入了黑名单。

政治与神学的冲突，的确是信仰者的两难：他因其尘世的根源而不得不去爱邻人，过一种有益的社会生活，警醒自己的罪孽和骄傲，但他因爱上帝而不得不摒弃尘世的羁绊，最终茕茕独立，孤身一人。

可是，现代人不得不面对的是尼采“上帝之死”所宣告的现代性危机。在海德格尔所描述的上帝远遁、虚无主宰的世界黑夜里，亚当的后裔们又该如何拯救自身的孤独呢？

托尔斯泰（右）与契诃夫（左）在克里米亚（1901）

对此，托尔斯泰也许早有预感。

《安娜》中反反复复地出现过一个意象，那就是铁轨和车站。小说写作的年代，铁路正是现代技术的巅峰，不啻是现代性的象征。

作为现代的独特个体，小说中的四位主人公正如平行的铁轨一样，彼此之间虽多牵绊，但未曾真正有过交集。虽然，列文也曾为安娜的美丽与才华倾心，正如吉蒂曾经迷恋过渥伦斯基。

他们都曾领受了那永不完善但最为独特的个体生存的“狡猾的诱惑”。囿于托尔斯泰思想的边界，列文和吉蒂都不能不是宗教的信徒。

他们共同成长，在对善行的信奉中缔结良缘，又将之升华为对上帝的大爱。但正是这种爱，反向凸显了作为纯粹偶然的、独特的个体之间的紧张关系。

安娜与沃伦斯基（《安娜·卡列尼娜》，1997）

渥伦斯基与安娜，在人来人往的车站相识，在冬夜空寂的车站相爱，最终又在人声鼎沸的车站永别。

整部小说中，除了在国外和乡下的短暂停留，他们始终不曾真正地一起生活过。这个意义上，车站又是无家可归的象征。

渥伦斯基和安娜，他们的人生始终是并行的轨道，每一个人都担负着个人此在的全部重负，艰难前行。细细琢磨，列文和吉蒂又何尝不是如此？

托尔斯泰借列文之口独白道：“在我心灵最神圣的地方和其他的人们，甚至和我的妻子之间仍然会有隔阂。”

托尔斯泰早已敏锐地意识到，无论贪爱还是纯爱，个体在其中的无家可归，虽然显示了现代性中最令人紧张和窒息的个体危机，但终究无法被有效克服。

就此而言，阿伦特与海德格尔之间的悲苦爱情，亦可作如是观。

作为思想家的阿伦特和海德格尔，各自都担负了其个体此在的全部重负，犹如两条永远并行的轨道。

据说，海德格尔那个最著名的爱的箴言“我爱，我愿你所是”，多次出现在写给阿伦特的信中。这种呼唤源于个体最深刻的本真内在，但并非是交互性的，也从未吁求过心灵的回应。

在海德格尔看来，要抵抗对存在的遗忘，唯有诉诸个体此在那超越的本真状态。“爱”作为最鲜活的个体体验，在其中居于要津：因为人对存在的渴慕和追问，某种意义上是由“爱”（或激情、意志行动）来开启的。

走向绝境的安娜（《安娜·卡列尼娜》，1948）

与海德格尔的哲学沉思不同，阿伦特恰恰看到了海德格尔所忽略的政治生活的本质。

政治生活的本质在于人的社会性，或者说，在于作为独特个体的人之复数存在。

这种交互主体性唯有在政治哲学中才能够得到妥当处理。阿伦特因此也极其重视马克思关于社会的科学诊断。

不过，在阿伦特看来，马克思主要是从经济层面上来解决现代性中人的异化危机，采取的方式是构建利益共同体和权利共同体。而阿伦特看到，世俗社会的核心始终是人的共在问题。

唯有建构起一个爱的共同体或者说命运共同体，才能够真正地解决人与人之间的关系危机。

因为，唯有在这个世俗的，由偶然又独特的个体所构成的“世界”中，才有爱存在的必要性，而有了这种共在的爱，我们每个人才能真正走出无家可归的状态。

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